IBNU KHALDUN

ibnu-khaldun

  1. Riwayat Ibnu Khaldun

Abdurahman bin Khaldun Al-Hadlrami dilahirkan pada tanggal 27 Mei 1332 di Tunis, dan berasal dari keluarga keturunan Andalusia, yaitu daerah Selatan Mesir. Secara terperinci, nama lain dari Ibnu Khaldun adalah Abdurrahman Abu Zaid Waliuddin, namanya sendiri Abdurrahman, sedang nama keluarganya adalah Abu Zaid, dan gelarnya adalah Waliuddin. Dia dikenal dengan nama Ibnu Khaldun oleh para ahli sosial.

Pada masa mudanya, Ibnu Khaldun mendapat pendidikan dalam suatu masyarakat yang berbudaya tinggi. Ayah dari kakeknya (Khaldun Bin Al-Khatab) seorang menteri keuangan di masa dinasti Hafside di Tunisia. Ayahnya sendiri adalah seorang ahli kesusasteraan (Ismail Yakub. Muqoddimah Ibnu Khaldun. 1982. Faizan. Jakarta. Hal. 2. Affandi, Akara Konflik Sepanjang Zaman. 2004. Pustaka Pelajar. Hal. 27).

Kehidupan dewasa Ibnu Khaldun mengalami seperempat abad perjuangan. Pada tahun 1350, dia diberi tugas sebagai kanselir cap resmi istana Merinide di Fes (Pemerintahan Abu Muhammad Ibn Tafrakin). Waktu-waktu senggangnya dipergunakan untuk menambah pengetahuan pada guru-guru besar di Maroko. Tatkala Ibn Tafrakin ditaklukkan oleh Abu Zaid, penguasa Konstantinopel, Ibnu Khaldun melarikan diri dan bekerja sama dengan Sultan Abu Inan di Tlemcen. Bersama Abu Inan ia menerima pekerjaan sebagai Sekretaris yang mengurus surat-menyurat (Affandi, Akara Konflik Sepanjang Zaman. 2004. Pustaka Pelajar. Hal. 27).

Karena hasratnya untuk dapat tempat yang lebih tinggi yaitu Perdana Menteri, akhirnya dia membantu Amir Abu Muhammad untuk mendapatkan kekuasaannya kembali yang direbut oleh Ibn Tafrakin Abu Zaid. Namun persekongkolannya diketahui oleh Abu Inan, yang menyebabkan dia harus mendekam di penjara selama dua tahun, yakni tahun 1357-1358.

Keluar dari penjara, Ibnu Khaldun mendukung Abu Salim, penguasa Maroko dan mendapat tempat sebagai Sekretaris Negara dan sebagai Penasehat Abu Salim. Setelah Abu Salim meninggal, Ibnu Khaldu meninggalkan Maroko dan bergabung dengan pemerintahan Muhammad V di Granada. Karena jasa Ibnu Khaldun kepada pemerintahan Abu  Salim akhirnya dia di angkat sebagai Duta Besar untuk menemui Pedro si kejam dari Castila untuk menandatangani perjanjian damai diantara kedua Negara. Ibnu Khaldun disambut baik oleh Pedro, bahkan dia berusaha untuk menggaitnya lewat tawaran membuka kembali perkebunan keluarga Ibnu Khaldun di Seville, tetapi tawaran itu ditolak.

Sepulang dari Castila dia diangkat sebagai Perdana Menteri oleh Abdullah Muhammad Al- Hafsi. Dengan kedudukan tersebut dia mempunyai kekuasaan mutlak, mengatur semua urusan dengan serius, meredakan pertikaian dengan cekatan dan berkunjung ke daerah-dpindah ke daerah untuk mengumpul pajak dengan mengandalkan kecerdasan dan pengaruhnya. Selain itu dia juga sebagai Dosen Ilmu Hukum di Bijayah.

Pemerintahan Muhammad berakhir setelah ditaklukan dan dibunuh oleh oleh Sepupunya Abu Abbas. Ibnu Khaldun datang menyambut kemenangan Abu Abbas, sultan Konstantinopel dan kepadanya diserahkan Kota Bijayah. Karena dia merasa pemerintah tidak mempercayainya kemudia dia pindah ke Basra. Dia dipanggil oleh Amir Abu Hamu dari Tlemcem untuk diangkat sebagai Perdana Menteri, tetapi tawaran itu ditolak dan mengusukan kakeknya, Yahya untuk menggantikannya. Kemudian dia membantu Amir Abu Hamu menggalang kekuatan dari suku-suku untuk memihak Abu Hamu melawan Abu Abbas. Keinginan kuatnya untuk mendamaikan Negara-negara kecil di Afrika mendorongnya untuk melakukan berbagai tindakan politik yang tidak kena lelah, tetapi tetap gagal. Akhirnya dia mengasingkan diri di Oran, pinggiran kota Tunisia. Disini lah dia selama empat tahun mencurahkan dirinya untuk meneliti Sejarah dan menulis bukunya yang terkenal “Muqoddimah”. Secara sosial dan politik, Ibnu Khaldun mengalami langsung berbagai konflik dan intrik-intrik politik dalam kehidupannya. (Affandi, Akar Konflik Sepanjang Zaman. 2004. Pustaka Pelajar. Hal. 30).

Setelah merasa jenuh di pengasingan dia beringinan untuk pergi ke Tunisia, dengan meminta izin untuk mengadakan penelitian. Sultan pun mengizinkannya, bukan itu saja, sultan juga mengutus beberapa sarjana untuk membantunya dan menumpas pemberontakan. Hal itu sangat tidak disukai oleh Ibnu Khaldun, akirnya dia memutuskan untuk pergi naik haji, meninggalkan Tunisia pada tahun 1328 menuju Alexandria, dalam perjalanannya ke Mekah dia berkunjung ke Kairo. Sebelum sampai ke Mesir, karyanya(Muqoddimah) sudah sampai ke Mesir, oleh karena itu kedatangannya di sambut mriah oleh sastrawan Kairo. Dia juga mendapat kesempatan untuk berpidato di Majid Al-Azhar, lalu diterima oleh Raja Mesir dan diangkatnya sebagai Hakim. Pengangkatanya ini didasarkan pada kemampuan yang dia miliki, disamping itu sebagai tanda terima kasih atas keberhasilnya berdiplomasi membujuk Timur Lenk untuk tidak menyerang Mesir. Sekalipun demikian, kedudukannya sebagai hakim ternyata menimbulkan berbagai intrik dan persaingan di kalangan istana dan menyebabkan Ibnu Khaldun harus melepas kedudukannya hingga enam kali, meskipun demikian Raja selalu mengangkatnya kembali.

Di kairo, Ibnu Khaldun mengambil jalur di dunia pendidikan, selain sebagai hakim di Pengadilan. Disini dia sangat disukai karena penjelasannya yang mengesankan mengenai berbagai fenomena sosial. Ibnu Khaldun akhirnya wafat pada tanggal 26 Ramadhan 808 H (16 Maret 1406 M), serta dimakamkan di pemakaman orang Sufi di Kairo. (Affandi, Akara Konflik Sepanjang Zaman. 2004. Pustaka Pelajar. Hal. 31).

  1. Pendidikan dan karya Intelektual Ibnu Khaldun

Pendidikannya sewaktu kanak-kanak dan masa mudanya adalah belajar mengaji dan ilmu-ilmu yang bertalian dengan pemahaman dan tafsir Al-Qur’an. Dalam hal ini gurunya adalah Muhammad ibn Sa’ad Ibn Burrah. Bahasa Arab dipelajarinya dari ayahnya sendiri dan beberapa Ulama lainnya. Diantaranya Syaikh Muhammad Ibn Al-Farabi Al- Hasha’iri, Syaikh            Muhammad asy-Syawaast Az-Zarzali, Syaikh Ahmad Ibn Al-Qashshar, dan Syaikh Muhammad Ibn Bahr. Yang belakangan disebut juga mengajar Ibnu Khaldun dalam ilmu Syair (Affandi, Akara Konflik Sepanjang Zaman. 2004. Pustaka Pelajar. Hal. 33).

Ilmu Hadis dan Ilmu hukum Islam merupakan ilmu-ilmu yang tinggi dan sukar. Karenanya guru-guru Ibnu Khaldun dalam bidang-bidang ini adalah orang-orang yang sebelumnya sudah cukup ternama, seperti Syaikh Syamsuddin Muhammad Ibn Jabir Ibn Sulthan Al-Wadiyasyi untuk ilmu Hadis, dan Syaikh-Syaikh Muhammad  Ibn Abdullah Al-Jayyani, Muhammad Al-Qashir dan Muhammad Ibn ‘ Al-Hawwari untuk ilmu Islam (Affandi, Akara Konflik Sepanjang Zaman. 2004. Pustaka Pelajar. Hal. 34).

Sampai dengan ia wafat tahun 1406, Ibnu Khaldun telah menghasilkan banyak karya penting yang mengandung gagasan yang memiliki kesamaan dengan sosiologi kontemporer. Ia sangat yakin dengan kajian ilmiah. fenomena sosial. Ia sangat memperhatikan berbagai institusi sosial seperti politik dan ekonomi. Selain itu ia juga memperhatikan sejarah. Ia tertarik memperbandingkan masyarakat primitif dan masyarakat modern. Ibnu Khaldun memang tidak membawa dampak dramatis pada sosiologi klasik, namun sebagai cendikiawan pada umumnya, dan cendikiawan muslim pada khususnya, penelaahan atas karyanya atas karyanya akan menempatkan dia sebagai sosok yang punya signifikansi historis yang tidak kecil (Ritzer dan Goodman. Teori Sosiologi. 2010. Kreasi Wacana. Hal. 6).

Ibnu Khaldun hadir lima abad sebelum Comte. Uraiannya mengenai peradaban manusia dan masyarakat kemanusiaan menjadikan dia sebagai salah satu perintis dari sosiologi. Urainnya menekankan tentang sifat dari peradaban, yaitu hidup liar dan hidup sosial, sifat-sifat khusus yang disebabkan oleh semangat kesukuan dan cara bagaimana kelompok menjajah kelompok lainnya. Karena perbendaharaan kata yang kurang sempurna pada waktu itu, dia menamanakan pemahaman pengetahuan tentang karyanya sebagai ilmu Sejarah (Yakub. Muqoddimah. 1982. Faizan. Hal. 11).

  1. Perspektif Filsafat Manusia Ibnu Khaldun

Hukum perkembangan manusia dari Nomaden ke Modern atau menetap menurut ibnu Khaldun, seperti yang telah dia paparkan dalam “Muqoddimah” tentu saja didasarkan atas pandangan terhadap manusia, alam, dan Tuhan. Perbedaan pemahaman akan posisi manusia dalam relasinya dengan alam dan Tuhan akan menghasilkan perspektif yang berbeda antara ilmuan dalam melihat dan memahami berbagai fenomena sosial (Affandi, Akara Konflik Sepanjang Zaman. 2004. Pustaka Pelajar. Hal. 61).

Sebelum memasuki lebih dalam pemikiran Ibnu Khaldun, perlu ada pemahaman dasar tentang filsafat. Filsafat adalah berfikir dan merasa sedalam-dalamnya terhadap segala sesuatu sampai kepada inti persoalan. Filsafat berasal dari bahasa Yunani yang tersusun dari dua kata, yaitu, philos dan Sophia. Philos yang berarti senang, gemar atau cinta, sedang Sophia dapat diartikan sebagai kebijakan. Dengan begitu filsafat dapat diartikan sebagai suatu kecintaan kepada kebijakan. (Syafiie. Pengantar Filsafat. 2004. Rafika Aditama. Hal. 1).

Objek dalam ilmu filsafat, terbagi menjadi dua macam objek, antara lain objek material dan objek formal. Objek merupakan sesuatu yang menjadi pokok pembicaraan, dengan demikian objek merupakan sesuatu yang akan diamati, diteliti dan dipejarai serta dibahas sebagai kajian inti. Setiap objek metarial dari disipilin ilmu pengetahuan bisa saja sama dengan objek material ilmu pengetahuan yang lain. Itulah sebabnya objek material ini disebut juga sebagai object matter, contohnya saja, ilmu politik, ilmu pemerintahan, administrasi Negara, hukum tata Negara dan ilmu Negara itu sendiri, mereka mempunyai kesamaan objek material, yakni Negara. Begitu pula dengan filsafat sebagai induk dari segala ilmu yang memiliki objek material akal yan sekaligus juga arus berdialektika dengan budi dan rasa sebagai objek material berikutnya (Syafiie. Pengantar Filsafat. 2004. Rafika Aditama. Hal. 3).

Kemudian, objek formal itu sendiri adalah pusat perhatian yang biasa disebut dengan focus of interest, yang karena setiap disiplin ilmu mempunyai objek formal yang khas maka yang membuat setiap ilmu berbeda adalah objek formalnya. Objek formal ilmu filsafat adalah kebenaran, kebaikan dan keindahan secara berdialektika. Filsafat mempunyai unsur logika, budi untuk etika dan rasa untuk estetika (Syafiie. Pengantar Filsafat. 2004. Rafika Aditama. Hal. 4).

Untuk mengetahui hakekat manusia dapat ditelusuri dari berbagai aliran filsafat yang mempersoalkan tentang manusia (filsafat manusia). Diantara aliran filsafat tersebut, dikenal dua aliran utama yaitu Materialisme dan Idealisme. Aliran materialisme mempunyai anggapan dasar bahwa materilah satu-satunya kenyataan yang sebenarnya, dan suatu kejadian hanya dilihat dari proses-proses yang bersifat mekanik. Manusia dilihat dari materialisme keseluruhannya merupakan proses-proses yang bersifat kejasmanian. Sedangkan jiwa atau roh itu merupakan bukan kenyataan yang berdiri sendiri, semata-mata akibat dari proses-proses kebendaan (Affandi. Akar Konflik Sepanjang Zaman. 2004. Pustaka Pelajar. Hal. 61).

Sedangkan anggapan dasar aliran idealisme adalah bahwa rohani merupakan satu-satunya kenyataan yang sebebarnya. Manusia menurut aliran ini adalah mahkluk rohani, maksudnya hakekat dari manusia terletak pada rohaninya. Mereka menjadi manusia yang sungguh-sungguh manusia dilihat dari unsur rohaninya. Perbedaan manusia dan binatang bukan dilihat dari segi jasmaninya, tetapi dari segi rohani. Kalau yang dimaksud dengan rohani disini adalah ratio, ideas, soul dan brain, maka aliran ini cenderung kearah pandangan bahwa manusia adalah Homo Sapiens atau Rational Animal (Affandi. Akar Konflik Sepanjang Zaman. 2004. Pustaka Pelajar. Hal. 62).

Menurut Ibnu Khaldun, manusia bermasyarakat merupakan suatu keharusan. Dalam karya Muqoddimah nya dia berpendapat bahwa manusia itu berperadaban dengan sifatnya (karakternya), artinya tidak boleh tidak bagi manusia untuk tidak bermasyarakat (Yakub. Muqoddimah. CV Faizan. Hal. 86). Dikatakan demikian karena manusia seorang diri tidak akan mampu mencukupi kebutuhannya tanpa saling kerja sama dengan orang lain (Affandi. Akar Konflik Sepanjang Zaman. 2004. Pustaka Pelajar. Hal 65). Banyak dari para ahli filsafat membenarkan pernyataan dari Ibnu Khaldun tersebut. Aristoteles berpendapat bahwa manusia merupakan zoon politicon, yakni manusia merupakan mahkluk sosial (siswoyo, Dkk. Ilmu Pendidikan. 2007. UNY Press. Hal. 7). Jika mengacu definisi manusia menurut para ahli filsafat, maka ada berbagai macam definisi, antara lain, manusia adalah homo sapiens (manusia kera yang berjalan tegak), homo faber (manusia kera yang berstruktur), homo economic (manusia kera yang melakukan kegiatan ekonomi), homo religious (manusia yang hidup dalam suatu alam yang sacral, penuh dengan nilai-nilai religious). Selain pendapat tersebut, ada definisi lain yang menambahkan bahwa, manusia adalah animal rational (hewan yang berakal), animal symbolicum (mahkluk yang pandai membuat, memahami dan menggunakan simbol-simbol) (siswoyo, Dkk. Ilmu Pendidikan. 2007. UNY Press. Hal. 3-7).

Penjelasan lebih lanjut mengenai pendapat manusia menurut Ibnu Khaldun, bahwa hakekat manusia adalah mahkluk sosial. Tetapi dorongan utama untuk bermasyarakat merupakan dorongan dari akal mereka. Jadi, secara conclution, Ibnu Khaldun berpendapat bahwa manusia merupakan mahkluk sosial , juga sekaligus mahkluk berfikir yang dianugerahkan oleh Tuhan, bahkan dia berpendapat bahwa berfikir ini merupakan ciri khas dari manusia itu sendiri, dengan begitu maka manusia berbeda dengan binatang. Pernyataan berikut dapat diperjelas dengan contoh atau perumpamaan berikut, gajah, singa, kerbau, sapi atau hewan yang lainnya mempunyai kekuatan yang lebih besar dari pada manusia, kemampuan hewan ini diberikan oleh Tuhan, karena hewan tidak berakal. Manusia diberi akal oleh Tuhan untuk bertahan hidup sebagai pemimpin di muka bumi. Dengan akal mereka maka manusia mampu memanfaatkan tenaga sapi atau kerbau untuk membantu memenuhi kebutuhannya, dan diberi akal untuk dapat bertahan melawan hewan-hewan buas.  Sebenarnya manusia itu lemah untuk melawan hewan-hewan (singa) maka dari itu manusia memanfaatkan bagian tubuh mereka sebagai senjata dan manusia lainnya untuk membantu bertahan hidup. Oleh karena itu masyarakat merupakan suatu hal yang penting bagi manusia (Yahub. Muqoddimah. CV Faizan. Hal. 88). Dengan mempertimbangkan berbagai pendapat Ibnu Khaldun, maka secara filsafat dia dalam memandang manusia bersifat idealism religius (Affandi. Akar Konflik Sepanjang Zaman. 2004. Pustaka Pelajar. Hal 66).

  1. Manusia dan masyarakat dalam Pandangan Ibnu Khaldun

Masyarakat (Society) barangkali sudah sering diperdengarkan oleh kajian ilmu sosial kepada kita, namun banyak sekali perbedaan dalam pendefinisiannya, yang kebanyakan mempunyai satu persamaan, yakni memandang sebuah atau beberapa kumpulan dari manusia.

Max Weber, dia berpendapat bahwa masyarakat adalah suatu struktur atau aksi yang pada pokoknya ditentukan oleh harapan dan nilai-nilai yang dominan pada warganya. Selo Soemardjan, menyatakan bahwa masyarakat adalah orang-orang yang hidup bersama dan menghasilkan kebudayaan. Paul B. Horton, menyatakan bahwa masyarakat adalah sekumpulan manusia yang secara relatif mandiri, yang hidup bersama-sama cukup lama, yang mendiami suatu wilayah tertentu, memiliki kebudayaan yang sama dan melakukan sebagian besar kegiatan dalam kelompok itu, dia juga lebih menegaskan bahwa bahwa masyarakat adalah suatu organisasi manusia yang saling berhubungan satu dengan yang lainnya. Karl Mark, yang menyatakan bahwa masyarakat adalah suatu struktur yang menderita ketegangan organisasi ataupun perkembangan karena adanya pertentangan antara kelompok-kelompok yang terpecah secara ekonomis. Kemudian, J.L Gilin dan J.P Gilin, yan menyatakan bahwa masyarakat adalah kelompok yang tersebar dengan perasaan persatuan yang sama.

Kajian sebelumnnya sudah dipaparkan bahwa masyarakat merupakan bagian dari kehidupan manusia yang penting. Karena, sebagai tempat berkumpulnya unsur-unsur keindividuan dari setiap anggota masyarakat, sehingga membentuk suatu kumpulan kepentingan dan membentuk konsensus yang dinamakan nilai dan norma. Nilai dan norma inilah yang menjadi idealisme dasar para anggota masyarakat (individu) dalam menjalankan strukturnya dan mempertahankan eksistensinya. Ibnu Khaldun mempertegasnya dengan berpendapat bahwa, tidak boleh tidak manusia tidak bermasyarakat (yakub. Muqoddimah Ibnu Khaldun. 1982. Faizan. Jakarta Selatan. Hal. 86).

Selian itu, nama lain dari manusia adalah rational animal, social animal dan lain sebagainya yang mana memungkinkan manusia untuk selalu betrfikir dan selalu bekerja sama dengan manusia yang lainnya untuk  berkembang dan memenuhi kebutuhan-kebutuhannya. Memahami Ibnu khaldun, tidak cukup hanya dengan melihat dan menafsirkan teorinya, tetapi harus memahami latar belakang sosial kehidupannya.

Teori-teori Ibnu Khaldun yang telah dibangunnya adalah refleksi dari keadaan masyarakat pada zamannya. Keadaan masyarakat Afrika Utara pada abad ke-14 yang penuh dengan gejolak, peperangan dan perebutan kekuasaan (Affandi. 2004. Akar Konflik Sepanjang Zaman. Pustaka Pelajar. Yogyakarta. Hal. 10). Dinasti-dinasti kecil pada saat itu saling bersaing dan saling menghancurkan diantaranya adalah dinasti Banu Hafsiyah di Tunisia, Al-Marin di Maroko, Al-Mahdi di Bijayah, Banu Nasr di Granada dan lain-lain, ditambah lagi dengan gejolak yang melibatkan Negara Mongol dan Negara-negara kaum Kristen. Dinasti ini apada zaman itu merupakan suatu kerajaan, dan bila direfleksikan pada zaman sekarang sebagai Negara atau masyarakat (Affandi. 2004. Akar Konflik Sepanjang Zaman. Pustaka Pelajar. Yogyakarta. Hal. 11).

Ibnu Khaldun merupakan tokoh teoritis pertama yang berpandangan siklis. Berdasarkan observasi empirisnya terhadap masyarakat Arab dan Afrika Utara waktu itu, dia menyatakan bahwa ada eksistensi dua tipe masyarakat, yaitu masyarakat nomaden yang selalu berpindah dengan solidaritas sosial yang kuat dan selanjutnya masyarakat urban yang mendirikan negara baru (menetap). Dalam pandangannya, masyarakat nomaden selalu berusaha untuk menguasai masyarakat menetap. Menurunnya solidaritas dalam masyarakat menetap, memberikan ruang bagi masyarakat nomaden untuk menaklukan masyarakat menetap (Outwaite. Ensiklopedi Pemikiran Modern. 2008. Kencana. Jakarta. Hal. 806).

Ibnu Khaldun merupakan tokoh yang menganut pendapat bahwa manusia (anggota masyarakat) dapat mempengaruhi perkembangan masyarakat. Hal ini  terlihat dalam pendapat dia tentang solidaritas golongan yang dalam bahasa Ibnu Khaldun disebut dengan ‘Ashobiyah. Secara fitrah, manusia sejak lahir mempunyai sifat hewani (animal power) bawaan, sifat hewani mengakibatkan tejadinya permusuhan dan kezaliman dalam ataupun antar masyarakat (Yakub. Muqqodimah Ibnu Khaldun. 1982. Faizan. Jakarta. Hal. 89). Sifat hewani ini lah yang akan mengakibatkan lunturnya ‘ashobiyah dalam suatu kelompok masyarakat, jika ‘ashobiyah mulai luntur, maka dapat dipastikan hancurlah peradaban masyarakat tersebut.

Terutama dalam fenomena konflik, animal power mempunyai signifikansi yang urgen, karena pada dasarnya animal power ini akan  menimbulkan sifat agresif dalam manusia. Tingkat Animal power berbanding lurus dengan tingkat konflik artinya, jika tingkat animal power tinggi, maka dapat dipastikan akan terjadi pertempuran kepentingan, dan agresi merupakan perpanjangan tangan dari perbedaan tersebut, maka konflik pun tidak dapat dipungkiri. Sebaliknya, animal power berbanding terbalik dengan ‘ashobiyah, artinya jika animal power rendah, maka dapat dipastikan akan terjadi keselarasan kepentingan dan konsensus, maka ashobiyah pun akan terjaga, yang pada akhirnya konflik dan regulasi peradaban akan terjaga (Affandi. 2004. Akar Konflik Sepanjang Zaman. Pustaka Pelajar. Yogyakarta. Hal. 17). Urgensi ‘ashobiyah dalam regulasi peradaban masyarakat, Ibnu Khaldun mewajibkan adanya wazi (penengah) yang mempunyai kegagahan dan kekuasaan (yakub. 1982. Muqoddimah. Faizan. Jakarta. Hal. 89).

Secara conclution, menurut Ibnu Khaldun, manusia secara fitrah telah di anugerahi rasa cinta terhadap garis keturuan dan golongannya. Rasa cinta ini menimbulkan perasaa senasib dn sepenanggungan serta harga diri kelompok, kesetiaan, kerja sama, dan saling membantu dalam menghadapi musibah atau ancaman yang pada akhirnya akan membentuk kesatuan dan persatuan kelompok. Ketika manusia hidup bersama dalam masyarakat maka fitrah ini mendorong terbentuknya rasa cinta terhadap (identitas) kelompok. Terminology Ibnu Khaldun juga disebut dengan ‘ashobiyah. Manusia tidak akan rela jika jika salah satu anggota kelompoknya terhinakan dan dengan segala upaya akan membela dan mengembalikan kehormatan kelompok mereka (Affandi. 2004. Akar Konflik Sepanjang Zaman. Pustaka Pelajar. Yogyakarta. Hal. 81).

Sebagai sebuah fitrah, maka rasa cinta terhadap (identitas) kelompok ini terdapat pada semua bentuk masyarakat, baik dalam bentuk masyarakat primitive maupun modern. Perbedaannya hanya pada faktor pengikat. Dalam masyarakat primitive, faktor pengikatya adalah ikatan darah atau garis keturunan. Sedang pada masyarakat modern yang ikatan darahnya sudah tidak murni satu suku, maka pengikatnyadidasarkan pada kepentingan-kepentingananggota kelompok, yang secara imaginer menjadi kepentingan kelompok (Affandi. 2004. Akar Konflik Sepanjang Zaman. Pustaka Pelajar. Yogyakarta. Hal. 82).

  1. ‘Ashobiyah Sebagai dasar identifikasi Masyarakat

Secara etimologi, ‘ashobiyah dapat diartikan sebagai kedekatan hubungan seseorang dengan golongan atau kelompoknya dan berusaha sekuat tenaga untuk memegang prinsip-prinsip dan nilai-nilai yang dianut oleh kelompok tersebut. Terdapat beragam istlah yang digunakan oleh para ilmuan yang secara khusus telah mempelajari Muqoddimah. Frans Rosenthal, seorang orientalis ahli sejarah, menerjemahkannya dalam bahasa Inggris menjadi group feeling yang bila diterjemahkan dalam bahasa Indonesia berarti rasa satu kelompok. Munawir Sjadzali menerjemahkannya dengan soidaritas kelompok. Osman Raliby seorang cendikiawan muslim Indonesia mengartiannya dengan rasa golongan, serta menyamakanya dengan nasionalisme. Muhsin Mahdi, seorang pengamat poitik Islam mengartikannya dengan solidaritas sosial (solidarity social). Charless Issawi seorag orientalis mengarikannya dengan solidarity. Philip K. Hitti seorang orientalis dan sejarawan mengartikannya dengan tribal spirit atau the spirit of clan (Affandi. 2004. Akar Konflik Sepanjang Zaman. Pustaka Pelajar. Yogyakarta. Hal. 105).

Ashobiyah merupakan faktor pendukung yang sangat mempengaruhi terjadinya konflik. Menurut Abdul Raziq Al-Makhi, ‘ashobiyah dibagi menjadi 5, yaitu (Affandi, 2004:107):

  • ‘ashobiyah kekerabatan dan keturunan, adalah ‘ashobiyah yang paling kuat;
  • ‘ashobiyah pesekutuan, terjadi karena keluarnya seseorang dari garis keturunanya yang semula ke garis keturunan yang lain;
  • ‘ashobiyah kesetiaan yang terjadi karena peralihan seseorang dari garis keturunan dan kekerabatan ke keturunan yang lain akibat kondisi-kondisi sosial. Dalam kasus yang demikian, ‘ashobiyah timbul dari persahabatan dan pergaulan yang tumbuh dari ketergantungan seseorang pada garis keturunan yang baru;
  • ‘ashobiyah penggabungan, yaitu ‘ashobiyah yang terjadi karena larinya seseorang dari keluarga dan kaumnya dan bergabung pada keluarga dan kaum lain;
  • ‘ashobiyah perbudakan yang timbul dari hubungan antara para budak dan tuan-tuan mereka.

Manusia tidak akan rela jika salah satu anggota kelompoknya terhinakan dan dengan segala daya upaya akan membela dan mengembalikan kehormatan kelompok mereka. Ada perbedaan rasa integrastif ini, jika dimasyarakat primitif (nomad) faktor pengikatnya adalah pertalian darah atau garis keturunan, sedangkan dalam masyarakat menetap atau modern yang ikatan darahnya sudah tidak murni satu suku lagi maka ikatanya didasarkan atas kepentingan-kepentingan anggota kelompok maupun secara imaginer menjadi kepentingan kelompok (Affandi, 2004: 107).

Iklan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s